颜之推只是从表层去寻找佛、儒两家的共同点，真正深入佛教堂奥的还得算中唐时期的柳宗元（～）和刘禹锡（～）。他们出佛入儒、浸润其中多年，力求在哲理层面上把两家融会贯通。有些儒家学者抓住佛教主张出家、毁弃人伦这一点全盘否定佛教的学术价值，柳宗元却不以为然。他批评这些人目光短浅，“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。柳宗元指出：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。……吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”显然，他是从儒家的立场出发去琢取佛教中的“韫玉”的。他主张“真乘法印，与儒典并用”，“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适。”刘禹锡也很赞成柳宗元的主张，认为佛教有益于教化，可以“革盗心于冥昧之间，泯受缘于死生之际，阴助教化，总持人天”，对于儒学是一种必要的补充。

柳宗元、刘禹锡心目中的“韫玉”是指佛教那种有无统一的辩证思维方法。他们认为，吸收这种辩证思维的理论成果，可以增强儒学的理论性，把儒家伦理提到世界观的高度。刘禹锡和柳宗元发现，自汉以来的儒学有一个缺陷，那就是教条讲得多，抽象的哲理谈得少，缺乏思辨色彩，思辨性很强的佛教对于儒学的哲理化是有借鉴意义的。他们在这方面作了一些初步探索。刘禹锡把佛教“缘起性空”说加以改造，以有释空，找到了把佛教出世哲学纳入儒家人世哲学的转折点。他对佛教“空”的观念表示一定程度的认同：“上士介空而离相，中士著空而嫉有，不因相何以示觉，不由有何以悟无？”那么，“空”的哲学含义是什么呢？刘禹锡的解释是：“空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用者恒资乎有，必依于物而后形焉。”就是说空并不等于虚无，空本身就是有与无的统一，并不排斥有。这样，他便接过佛教“空”的观念，注入儒家崇有的内容。柳宗元对刘禹锡的观点表示赞成，他在《答刘禹锡天论书》中写道：“所谓无形为无常者，甚善。”刘禹锡、柳宗元的“空”观启迪了宋代理学家张载，他进而提出“太虚即气”的理论。

韩愈（～）、李翱（～）与柳宗元、刘禹锡不同，他们不信奉佛教，都是激烈的排佛者。韩愈因上书谏阻唐宪宗把陕西风翔法门寺收藏的“佛骨”迎到宫中供养，险些掉了脑袋。但他们一面排佛，一面也在从事援佛人儒的探索。韩愈模仿佛教的法统，编制儒家道统。他把儒家的源头追溯到尧，声称“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”他以儒家的道统对抗佛教的法统，说明儒家在华夏当居正宗地位，并以道统的继承人自诩。韩愈还借鉴佛教解释名相、范畴的研究方法，对儒家的思想体系加以概括和提炼。他说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”意思是说，“道”与“德”是各家各派都经常使用的范畴，而仁与义则是儒家赋予“道德”范畴的特定内涵。因此，仁与义可以看作儒家思想体系的核心。韩愈由于采用了佛教的研究方法，他对儒家基本观念的阐发比起汉儒来要深刻得多。他的儒学思想哲理性很强，不是那种借天的名义所进行的粗俗的神学说教。

韩愈的学生李翱借鉴禅宗的佛性论和修养方法，改造并发展了儒家的心性学说，写出《复性书》上、中、下三篇。他参照佛教净、染之分的模式，提出性善情恶说。他认为：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣。”按照他的说法，每个人的品性都是善的，只是由于受到情欲的干扰，使人的品性不能得以扩充，才使人显出圣、凡的人格差别。他把人的情欲比作使河水变得混浊的泥沙，比作笼罩火焰的浓烟，认为沙不浑，水自清，烟不郁，火自明，情不作，性自善。要恢复人们本来的善性，就必须做到忘情。只有这样，才能进入“弗思弗虑”、“灭情复性”、“心寂不动”的精神境界，成就超凡入圣的理想人格。李翱灭情复性的理论同禅宗的“见性成佛”并没有多少区别，只不过是把佛教倡导的“成佛”改为儒家倡导的“成圣”。李翱援佛入儒，因袭的迹象太过明显，并不太成功。但他以佛性印证心性，把儒家道德观念提到最高信仰的程度，毕竟开了宋明理学的先河。

义理之学

自汉代儒学复兴以来，大体沿着两个方向发展。一个是义理之学，另一个是考据之学。前者由今文经学开启，后者由古文经学肇端。今文经学讲究“微言大义”，比较注重从思想理论角度阐发儒学。它虽开展了义理之学，但因其喜欢借天的名义立说，终于流为谶纬神学。粗俗的说《周易说略》书影教代替了哲理的论证，浓重的神学氛围窒息了义理之学。东汉末年经学衰落后，魏晋玄学援道人儒使义理之学得以抬头；隋唐思想家援佛人儒也为它注入活力。在此基础上，从宋代至明末，义理之学终于有了长足的发展，形成一种与汉代经学风格迥异的新的儒学形态——宋明理学。宋明理学家讲究理欲之辩，维护三纲五常，以继承孔孟道统相标榜，所以理学又称为道学。宋明理学一反汉唐的义疏传统，抛开传注，直接从经典中寻绎义理。它以儒为主，兼采佛、道，以三教合流为显著特征。

宋明理学的奠基人是周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，号称“北宋五子”。在这五人中首开风气者当推周敦颐。周敦颐（～）字茂叔，道州营道（今湖南道县）人。因其在庐山莲花峰下濂溪畔筑“濂溪书屋”，学者称他“濂溪先生”，称他创立的理学学派为“濂学”。他依据《易传》和《中庸》的基本思想，参照道士陈抟传授的《无极图》，画出《太极图》，撰写《太极图说》，论述宇宙本体、世界生成和万物变化的过程，建立了一个简洁明了而又精致系统的理学世界观。他在《太极图说》中写道：“无极而太极。太极动而生阳，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”他把由无极、太极、阴阳、五行、男女、万物构成的逻辑结构看成宇宙生成变化的图式。认为宇宙万物由一个抽象的实体派生出来，他把这个抽象的实体或称“无极”，或称“太极”，虽没有明确地提出天理范畴，但已具备理学世界观的雏形。周敦颐从这种世界观出发阐释儒家的人学思想，把《中庸》“诚”的观念提到本体论的高度。他说：“诚者，圣人之本。”认为诚来自乾元，秉承“无极之真，二五之精”是至高至善的人生境界。在这种境界中的人就是圣人。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”圣人是众人学习的楷模，他为众人规定了中正仁义而主静的做人准则，人们只有向圣人看齐，才能实现自我完善。他给“主静”作的注解是“无欲故静”，认为“欲动情胜、利害相攻”，实为万恶之源。他已提出了理学“存理灭欲”说的基本思想，确立了理学家特有的价值取向。

邵雍（～）字尧夫，谥康节。共城（今河南辉县）人。因其隐居于苏门山百源，学者称百源先生，称他创立的理学学派为百源学派。他同周敦颐一样，也从道教中汲取思想材料，采取象数学的手法建立理学世界观。他参照陈抟传下来的《先天图》，用“加一倍法”，通过象数罗列构造出先天象数学，用来比附宇宙间一切事物的形成和发展。他认为宇宙的本原是“太极”，“太极一也，不动，生二，二则周敦颐像神也。神生数，数生象，象生器”。太极是绝对的“一”，由一分化、设置出数、象，由象派生出宇宙万物。太极既是宇宙万有的本原，又是主体意识的依据。他说：“心为太极，又曰道为太极。”这种主体意识通过人体现出来，所以在万物之中人最灵；而在人群中，圣人最高明，“是知人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也”。圣人“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，为天传法，为万民作则。通过对圣人的描述，邵雍重申了儒家天人合一的传统观念。他的理学思想体系以宇宙观为起点，以人生观为归宿。

周敦颐和邵雍由于受象数学的影响，思想上还有汉儒神秘主义和独断主义的残余。比他们稍晚的张载则完全抛开了象数学，立足于理性主义建立理学世界观。张载（～）字子厚，陕西凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，世称横渠先生。他常年讲学于关中，弟子也多为关中人，故他创立的理学学派称为关学。张载批判了佛、道两家关于“空”或“无”的本体论思想，出佛人儒，提出气一元论。他认为气是充塞于宇宙的物质实体，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也，凡象，皆气也。”气的本然状态叫作“太虚”，“太虚无形，气之本体，”“太虚即气。”太虚和气是同一概念。气是万物的本原，万物产生于气，复归于气。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”他打比方说，气在太虚中聚与散，就像冰在水中凝结与融释一样，气聚合而形成具体事物，气消散而归复于太虚。他否认有脱离气的绝对的虚无状态。“知太虚即气，则无‘无’”。张载以气为核心把天、道、性、心等儒学范畴连成一个体系，认为“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”张载的气一元论真正扬弃了佛、道的本体论，为儒家人世哲学奠立了坚实的理论基础。